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Giuseppe Benelli - La metafora del labirinto nell'opera di Marguerite Yourcenar
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La metafora del labirinto nell’opera di Marguerite Yourcenar

 

Il viaggio alimenta l’opera di Marguerite Yourcenar e scandisce il tempo dei suoi personaggi. Senza punti di partenza e di arrivo, il viaggiatore nella visione della Yourcenar si risolve nello sforzo ininterrotto di liberarsi da ogni legame, trovando la propria stabilità nel continuo mutamento. Il viaggio, infatti, facendoci uscire dall’abituale, diventa il simbolo della capacità di aprirsi agli altri e di trascendere la propria chiusura. Per questo, scrive la Yourcenar, «vi sono sempre state ottime ragioni per viaggiare, la più semplice delle quali consiste nel farlo per il guadagno e per l’avventura, due motivazioni difficilmente separabili […]. In altri casi per ritrovare, come Ulisse, una patria perduta o […] per cercare un’isola più favorevole di quelle che si lasciava. Molto presto, a tali motivi se ne aggiunge uno nuovo: la ricerca della conoscenza»[1].

Marguerite Yourcenar, educata in Francia e Inghilterra, ha viaggiato in continuazione da una parte all’altra del mondo: per lei ogni viaggio è al tempo stesso un’esplorazione interiore e una contemplazione mobile. Per tutta la vita è stata stimolata dal viaggio come un bisogno irrinunciabile, una sorta di «desiderio carnale». Anche negli ultimi anni, nonostante le costrizioni fisiche, non rinuncia all’avventura nel mondo con il consueto slancio per ogni nuova esperienza, con l’impareggiabile attenzione a vedere le realtà spesso nascoste delle terre di confine e dei luoghi più selvaggi. Con la consapevolezza che a un viandante irrimediabilmente, al termi­ne del suo cammino, non è concessa altra saggezza che di tornare sui propri passi. Nello scor­cio del suo sguardo finito, dall’interno della propria memoria critica, la Yourcenar non rinuncia alla speranza che le sue prospettive e le sue scelte siano poi condivise an­che da altri viandanti, così che il paesaggio diventi un luogo in cui ci si incontri e infine ci si riconosca.

Ma il viaggio che più l’affascina è quello nella storia e nell’interiorità dei personaggi dei suoi romanzi storici. Come l’imperatore Adriano, la scrittrice dispone «di tre mezzi per valutare l’esistenza umana: lo studio di se stessi è il metodo più difficile, il più insidioso, ma anche il più fecondo; l’osservazione degli uomini, i quali nella maggior parte dei casi s’adoperano per nasconderci i loro segreti o per farci credere di averne; e i libri, con i caratteristici errori di prospettiva che sorgono tra le righe». I libri, infatti, anche i più sinceri, mentono: «I poeti ci trasportano in un mondo più vasto, o più bello, più ardente o più dolce di quello che ci è dato; per ciò appunto, diverso, e, in pratica, pressoché inabitabile. I filosofi sottopongono la realtà, per poterla studiare allo stato puro, press’a poco alle stesse trasformazioni che subiscono i corpi sotto l’azione del fuoco o del macero: di un essere o di un avvenimento, quali li abbiamo conosciuti noi, pare non sussista nulla in quei cristalli o in quella cenere. Gli storici ci propongono una visione sistematica del passato, troppo completa, una serie di cause ed effetti troppo esatta e nitida per aver mai potuto esser vera del tutto […]. Mi troverei molto male in un mondo senza libri, ma non è lì che si trova la realtà, dato che non vi è per intero»[2].

La storia, con tutto il fascino della ricerca e l’enigma dei tanti lati oscuri, accompagna il viaggio culturale di Marguerite Yourcenar. L’universo della storia non può proporsi come un ordine prestabilito né co­stituisce una sintesi pacificatrice in cui si risolva il de­stino doloroso della vicenda umana. La storia è bensì il luogo del disordine, della lacuna e talvolta della catastrofe. E la speranza storica può essere solo illusione di fronte alle forze mi­nacciose, se non addirittura diaboliche, che covano nel segreto dell’uomo. A un contesto del genere, nell’oc­chio di un principio di contraddizione dell’esistenza, non disdice sicuramente la voce vibrante dell’imperatore Adriano. Il II sec. d. C. della vita dell’imperatore Adriano interessa la Yourcenar perché «fu, per un periodo molto lungo, quello degli ultimi uomini liberi»[3].

Il libro è scritto sotto forma di memorie indirizzate da Adriano, ormai sessantenne e condannato da una grave malattia, al figlio adottivo Marco Aurelio, designato come successore. Nel ritiro della sua villa di Tivoli, Adriano rievoca la gioventù in Spagna, gli studi ad Atene, la lunga ascesa al potere come successore di Traiano, gli anni del potere e della gloria, le gesta del condottiero militare e dello statista geniale. Ricorda l’amicizia con la moglie di Traiano, l’imperatrice Plotina, che gli annuncia prima la sua adozione da parte di Traiano e, due giorni dopo, lo informa della morte del marito e della sua nomina a successore. E poi l’amore per il divino adolescente Antinoo e il dolore per la sua tragica morte. Sullo sfondo delle memorie rivive anche l’ambiente romano con i suoi cortei trionfali, gli spettacoli dei mimi, i giochi del circo, le pratiche magiche delle Sibille, i sanguinosi riti delle religioni d’Oriente, quel mondo di indovini, di fattucchiere e di praticanti in scienze occulte di cui Adriano si circonda.

Se Adriano esprime la «solarità» d’una congiuntura epocale irripetibile, Zenone dell’Opera al nero è un uomo del Rinascimento «naturalmente notturno». Sono i due poli complementari della sfera umana. Anche l’Opera al Nero è racconto di una vita esemplare in cui scorrono tante vite parallele, in mezzo a rivolgimenti sociali e politici. «Nell’arco dei circa sessant’anni in cui si svolge la storia di Zénon si sono verificati alcuni eventi storici la cui influenza dura tuttora: la scissione di ciò che restava verso il 1510 dell’antica cristianità medievale in due parti teologicamente e politicamente ostili; il fallimento della Riforma, divenuta protestantesimo, e il debellamento di quella che meriterebbe il nome di sua sinistra; il parallelo scacco del cattolicesimo imprigionato per quattro secoli nel busto di ferro della Controriforma; le grandi esplorazioni, trasformatesi sempre più in mera spartizione del mondo; il balzo in avanti dell’economia capitalista, collegato con gli esordi dell’era delle monarchie»[4].

L’opera al nero percorre la strada di un intellettuale del ‘500 che vive per cercare le ragioni dell’esistenza attraverso i molteplici modi della spiritualità umana e dell’esperienza concreta delle scienze. Si prepara la precaria avventura dell’intellettuale moderno che pone l’uomo al centro del mondo e gli regala il dubbio al posto delle certezze. Ripercorrere la vita di Zenone fino al suicidio, che lo sottrae al supplizio del rogo, significa cogliere la ragione e il dubbio, il mistero e la certezza scientifica, il caos supremo del mondo e il suo destino. Ciò che affascina è la nobiltà del personaggio caratterizzati dall’assenza totale di calcoli interessati, dove si coniugano l’aristocrazia e la morale. Occorre, infatti, ammettere, osserva la Yourcenar, «che l’ideale della nobiltà del sangue, per quanto fittizio sia, abbia potuto favorire in certe nature lo sviluppo di una qualche indipendenza o di una qualche fierezza, di una qualche fedeltà o di un qualche disinteresse materiale che, per definizione, sono nobili»[5].

Il romanzo storico della Yourcenar è «immerso in un tempo ritrovato: la presa di possesso di un mondo interiore». Gli strumenti per far emergere i ricordi sono custoditi nella memoria familiare o nella memoria storica. Per la scrittrice, infatti, la sostanza dell’essere umano non muta: «non c’è cosa più stabile che la curva di una caviglia, il posto di un tendine, la forma di un alluce». «Chi analizza le cose umane senza parzialità in genere non si sbaglia di molto sull’andamento futuro degli avvenimenti; ma commette errori su errori se si tratta di prevedere il modo come si svolgeranno i particolari, le deviazioni [...] In genere, ci si rifiuta di scorgere sotto il presente i lineamenti delle epoche future, per orgoglio, per ignoranza volgare, per viltà»[6]. Nella passione per le vicende del passato si apre la possibilità più autentica di intravedere il senso della verità.

Perennemente impegnata nella ricerca del proprio destino attraverso quello altrui, la memoria ci conduce inesorabilmente sempre davanti a quel senso della perdita. Una malinconia sotterranea permea le azioni e il mondo ci appare come un enorme archivio di frammenti da riunire. La sofferenza del mondo comune a tutti gli individui nella loro esistenza non è più sofferenza privata ma destino. Proprio questa medesima radice trova il suo punto di riferimento nel superamento della propria autosufficienza e nel riconoscersi nello stesso progetto culturale. Così, attraverso il viaggio come metafora d’un incessante dinamismo spirituale, riusciamo a cogliere i tratti umani universali: la fede, il lavoro, la capacità di apprendere, l’accettazione dei modelli sociali, la compassione davanti al dolore, la preoccupazione di fronte alla morte, tutta una comunanza di emozioni e necessità fondamentali e quindi anche di risposte morali.

In questo incessante viaggiare sulle tracce del passato e con quel desiderio vibrante di contemplare il mondo, la Yourcenar colloca l’individuo all’interno di un disegno universale. Proprio questo guardare al mondo con una visione tanto complessa rende inevitabile il superamento dell’io. La funzione del viaggio, unita al carattere spesso iniziatico, è messa in rilievo dalle osservazioni di Adriano e di Zenone che, con risonanze di gioia e di dolore, immettono analogicamente su sentieri tortuosi e ramificati. Chi affronta il lungo viaggio, incontrando pericoli e rischi, spesso concepisce il suo andare come ricerca del senso della vita. Che cosa possiamo sapere, che cosa dobbiamo fare, che cosa possiamo sperare, che cosa è giusto e che cosa è sbagliato, qual è il significato della nostra vita. Queste e altre sono le domande universali che sempre continuiamo a porci. Problemi cui sappiamo di essere destinati e cui, al tempo stesso, sappiamo di non essere in grado di trovare una risposta definitiva. Di fronte a un mondo così difficile e complesso si ha l’impressione di trovarci in un labirinto.

Il labirinto è un’immagine antica e remota: può suscitare un senso di ansia e lieve paura, ma può anche eccitare il gusto per l’avventura e la prova. Mistico segnacolo dei maestri d’opera medievali, l’occhio del pellegrino si perde nei meandri del “labirinto delle cattedrali”, il cui centro riproduce la Terra Santa per eccellenza, il Paradiso Terrestre, donde si dipartono, come i bracci della croce, i quattro fiumi diretti alle quattro parti del mondo. Per Ebrei, Cristiani e Musulmani esso coincide col “Santo dei Santi”, il cuore del tempio di Salomone, al centro della città di Sion. Il pellegrino, che attraverso la via Francigena va a Roma o al Santo Sepolcro o a San Jacopo, sa che solo con le proprie forze può conquistare il centro di ogni perfezione. Sic currite ut comprehendatis, «così correte, in modo da comprendere»: l’imperativo di San Paolo ci intima di procedere per le strade del mondo contro lo scorrere vorace del tempo, nella consapevolezza di sbagliare continuamente direzione, ma regolando le proprie forze così da raggiungere la comprensione, l’unico vero obbiettivo del vivere.

La Yourcenar ha dato al suo trittico autobiografico il titolo generale di Le labyrinthe du monde, rifacendosi al romanzo di Comenio Il labirinto del mondo e il paradiso del cuore, tradotto da suo padre. Le labyrinthe du monde è composto da Souvenirs pieux (1974), Archives du nord (1977) e Quoi ? L’Eternité, pubblicato postumo e incompiuto. In Souvenirs pieux si parte dalla nascita della scrittrice, seguita dalla morte della madre, per poi tornare indietro. In Archives du Nord, al contrario, si va dal passato più remoto della natura e della razza per arrivare all’inizio del Novecento, quando Marguerite de Crayencour (non ancora Yourcenar) ha solo sei settimane. In Quoi? L’Eternité il tempo e lo spazio sembrano condensarsi e appaiono più controllabili. Marguerite entra nel labirinto dell’esistenza con il movimento di una scrittura che intreccia la vita di «quell’essere che chiamo io» con le esistenze diverse e singolari delle famiglie materna e paterna, una “storia” incompiuta e non solo perché la morte la ferma ai suoi quindici anni. Una «autobiografia impersonale» in un movimento indefinito che in ogni tratto del percorso rincorre una figura che continua a dileguarsi dietro la voce narrante, quella della madre e degli antenati materni – Souvenirs pieux –, quella del padre e degli ascendenti paterni – Archives du Nord –, quella di artisti e letterati di quei tempi, dei personaggi dei suoi scritti. Ogni volta il ritratto ricercato rimane allo stato di abbozzo, di ombra inafferrabile e, all’ultimo – Quoi? L’eternité –, è solo il verso di Rimbaud, “C’est la mer allée avec le soleil”, a darci il filo per entrare nel labirinto del mondo, per vivere pienamente l’impossibilità dell’esistenza.

Il labirinto, infatti, non rappresenta una condanna, ma quasi il premio di chi si alimenta alla «curiosità di quelle zone intermedie dove l’anima e la carne si confondono, dove il sogno si adegua alla realtà, [...] dove la vita e la morte si scambiano attributi e sembianze»[7]. Ogni viaggio interpretato in maniera corretta conduce a una concordia superiore fra le orbite celesti e umane. L’idea eraclitea del mutamento e del ritorno illumina la storia che, in un susseguirsi di balzi in avanti e di ritorni indietro, disegna un movimento ciclico. Il labirinto rappresenta così il senso misterioso della vita, quel mondo strano e complicato in cui continuiamo ad avere questioni e a formulare le nostre domande su come vivere. Annota nei Taccuini di appunti che accompagnano l’edizione del romanzo Memorie di Adriano: «Tutto ci sfugge. Tutti. Anche noi stessi. La vita di mio padre la conosco meno di quella di Adriano. La mia stessa esistenza, se dovessi raccontarla per iscritto, la ricostruirei dall’esterno, a fatica, come se fosse quella di un altro. Dovrei andar in cerca di lettere, di ricordi d’altre persone, per fermare le mie vaghe memorie. Sono sempre mura crollate, zone d’ombra»[8].

Quando la Yourcenar prende in esame la sua vita, si spaventa di trovarla «informe»: «Nulla vale a spiegarmela: i miei vizi, le mie virtù, sono assolutamente insufficienti; vi riesce di più la mia gioia; ma a intervalli, senza continuità, e soprattutto senza un serio motivo. Ma ripugna allo spirito umano accettare la propria esistenza dalle mani della sorte, esser null’altro che il prodotto caduco di circostanze alle quali nessun dio presieda, soprattutto non egli stesso. Una parte di ogni vita umana, persino di quelle che non meritano attenzione, trascorre nella ricerca delle ragioni dell’esistenza, dei punti di partenza, delle origini. La mia incapacità di scoprirle mi fece inclinare a volte verso le interpretazioni magiche, mi indusse a ricercare nei deliri dell’occulto ciò che il senso comune non mi offriva. Quando tutti i calcoli astrusi si dimostrano falsi, quando persino i filosofi non hanno più nulla da dirci, è scusabile volgersi verso il cicaleccio fortuito degli uccelli, o verso il contrappeso remoto degli astri»[9].

Ciò non significa per la scrittrice francese che la verità storica sia «sempre e totalmente inafferrabile». Accade della verità storica né più né meno come di tutte le altre: «ci si sbaglia, più o meno». Le regole da seguire sono: «imparare tutto, leggere tutto, informarsi di tutto e, al tempo stesso, applicare al proprio fine gli esercizi di Ignazio di Loyola o il metodo dell’asceta indù, che si estenua anni ed anni per mettere a fuoco con maggior precisione l’immagine che ha creato sotto le palpebre chiuse»[10]. L’autore di romanzi storici si limita a interpretare un certo numero di fatti passati, di ricordi personali o no, che sono tessuti della stessa materia della storia. Proprio per ciò occorre «un maggior rispetto della verità, una maggiore attenzione e, da parte mia, un maggior silenzio». Il grafico dell’esistenza umana, infatti, non si compone d’una linea orizzontale e due perpendicolari, ma piuttosto di «tre linee sinuose, prolungate all’infinito, ravvicinate e divergenti senza posa: che corrispondono a ciò che un uomo ha creduto di essere, a ciò che ha voluto essere, a ciò che è stato»[11].

Il viandante descrive il paesaggio attraversato per fermarne alcu­ne immagini e farne emergere un tessuto di significati, impegnando la sua responsabilità di testimone coinvolto, con uno sguardo rapi­do e franco alle esperienze o alle avventure sedimenta­te nei libri che si continuano a interrogare. Il rischio è che il compito dell’ipotesi e della congettu­ra resti affidato a una memoria critica sempre in difet­to e alla sua ragnatela irregolare di significati. Così al viandante non re­sta che attenersi al proposito di avanzare congetture in un quadro mobile e complesso. In questo caso anche l’errore può collaborare alla costruzione di un frammento di verità, dinan­zi a un intreccio che sfida la coscienza del lettore. Le paro­le della storia debbono essere ricondotte alla veri­tà vivente dei testi cui appartengono e più ancora dei contesti cui essi rispondono, poiché alla resa dei conti l’importante è la realtà calda e confusa nello spazio sofferto della storia, a cui anche le parole, quando sono alte ed intense, possono recare la trasparenza in­tima di un senso.

Il labirinto medievale ci ricorda la grande stagione dei pellegrinaggi, in cui il percorso iniziatico per chi sia in grado di superare le difficili prove è la rinascita interiore. L’immane flusso di umanità salmodiante e penitente ha portato lungo la via Francigena l’eco di idiomi lontani, la voce di tradizioni diverse, il segno di culture che lasciano tracce sensibili nell’architettura, nella vita e soprattutto nel pensiero della gente. Questi sentieri si aprono a esperienze religiose talmente intense da aprire considerazioni che richiamano Fuochi, la raccolta di poesie d’amore. «Ciò che appare evidente — scrive nella prefazione — è che questa nozione dell’amore puro, a volte scandaloso ma pur tuttavia imbevuto di una specie di virtù mistica, non sembra che possa sussistere se non associato a una qualsiasi forma di fede nella trascendenza, non fosse che all’interno della persona umana, e che una volta privato del sostegno di certi valori metafisici e morali oggi disprezzati, forse perché i nostri predecessori ne hanno fatto un abuso, il folle amore smette presto di essere altro che un vano gioco di specchi o una triste mania»[12].

Un’intelligenza del cuore che non vuole «un ripiegamento su di sé, un ambiguo e spesso ipocrita intreccio di anima e corpo, bensì un’apertura al mondo» che fa del pensiero «lo strumento che meglio consente di cogliere l’essenza degli altri e delle cose»[13]. Un’intelligenza delle emozioni che si apre agli altri vivendo sensazioni ed esperienze diverse in una sorta di involontaria compenetrazione di vite in cui si dissemina ogni identità soggettiva. Marguerite Yourcenar si è sempre dichiarata lontana non solo da quello che lei stessa definiva «il cattolicesimo che si esibisce nella messa delle undici», ma, più radicalmente, dalla mentalità violenta che caratterizza le grandi religioni monoteistiche e gli uomini di chiesa nel fare della loro religione l’emblema della verità assoluta. Un pregiudizio che, nella rigidità dei diversi apparati dottrinari, allontana il sacro dalla vita. Per questo ha creduto di trovare nella semplicità evangelica di Gioacchino da Fiore e di Francesco d’Assisi quel miracoloso accordo tra immanenza e trascendenza, sensibile e intelligibile che è il nucleo stesso del sacro.

Per la scrittrice francese «è sempre pericoloso detenere in esclusiva una verità o un Dio o un’assenza di Dio»[14]. Nelle interviste e nelle lettere la Yourcenar ha spesso sottolineato la ostilità per il dogmatismo e la predilezione per i riti. Ma proprio perché non si aspetta soluzioni né consolazioni definitive, nel giugno del 1969 scrive a Gabriel Germain: «Io capisco e condivido il vostro desiderio di non perdere nulla di quanto riguarda la religione, occidentale o orientale, che noi viventi nel XX secolo siamo i primi ad aver potuto esplorare sui due versanti, ma mi pare che sia solo in noi, e quasi segretamente, che possiamo favorire il mescolarsi della carità cristiana e della compassione buddista, del sentimento stabile del divino e del numinoso, come si è espresso nel scintoismo, l’ortodossia e il cattolicesimo, con il genio dinamico dell’India, e la duplice nozione, così greca, della dignità dell’uomo e dei limiti dell’uomo»[15].

«Odio terribilmente la religione che ci hanno insegnato per aver talmente falsato e inaridito Dio», scrive a Jeanne Carayon nell’ottobre 1971[16]. Accusa che riprende e sviluppa in una lettera indirizzata al Padre Yves de Givon nel 1976, in cui esprime anche le sue recriminazioni per la “modernizzazione” della Chiesa. «Di tutte le grandi religioni, il cristianesimo, e il cattolicesimo in particolare, mi pare la più ingombra di dogmi. (L’Islam ha difeso il proprio con non minore inflessibilità, ma il suo dogmatismo è molto più semplice). Un buddista può meditare all’infinito sulla buddità […]. Il cattolicesimo, al contrario, ha insistito sempre più sulla letteralità dei dogmi. Si potrebbe dire che c’è un fondamentalismo cattolico come c’è un fondamentalismo protestante […] D’altra parte, sono sempre molto colpita dal fatto che un francese che cessa d’essere cattolico diventa novantacinque volte su cento un “ateo” o un “materialista” nel senso più primario del termine»[17].

A Anat Barzilai, una studentessa che sta preparando una tesi sull’Opera al nero, scrive nel settembre del 1977: «Avete perfettamente ragione a dire che non sono cartesiana (a torto o a ragione non provo alcuna simpatia per Cartesio) né stoica nel senso popolare della parola […], le basi e le armonie del mio pensiero sono state dalla partenza la filosofia greca (Platone nella mia adolescenza, presto superato per i neoplatonici, e questi a loro volta superati per i presocratici), le meditazioni di upanisad e sutra, gli assiomi taoisti. […] Non è il caso d’altronde per me di rinnegare o di negare l’influenza delle mie origini cristiane e, in particolare, cattoliche. […] Quel che mi imbarazza, comunque, in tutte le religioni cosiddette abramiche o definite molto pericolosamente come “il popolo del Libro”, è l’intransigenza e il dogmatismo, molto più spinti che altrove, e una tendenza alla letteralità che le costringe a inventarsi incessantemente degli eretici e a respingere in margine, quando non addirittura dall’altra parte del fossato, i loro mistici. […] Non è tanto questo o quel dogma che mi irrita nel cristianesimo (dato che l’idea di una parte del divino impegnata nel dolore umano mi pare una verità o, se volete, una metafora ammirabile) quanto, se posso dirlo, il dogmatismo con cui sono trattati i dogmi»[18].

Contro queste “chiusure” e queste “rigidità”, è il buddismo a godere del favore di Marguerite Yourcenar, poiché è la sola religione che si sia costruita «una psicologia veramente profonda». «Con il senso dell’essere e il senso del contrario dell’essere: il senso del passaggio, il senso del male nell’universo, il dolore, il senso delle particelle che compongono la personalità umana. Il che va molto lontano senza dipendere da un dogma. Una riuscita eccezionale»[19]. Proprio l’influenza di un simile atteggiamento determina la sua concezione della realtà che non si adegua al realismo. Il misticismo caratterizza la prosa dei romanzi e il linguaggio ricorre al simbolismo tradizionale religioso. Nell’intervista a Matthieu Galey afferma: «Ho l’impressione di essere uno strumento attraverso il quale sono passate correnti, vibrazioni. E questo vale per tutti i miei libri, direi perfino per tutta la mia vita [...]. Tutto viene da più lontano e va più lontano di noi»[20]. Per questo l’iniziatica introduzione alla vita richiede lo sguardo mistico del viaggiatore, che provoca ad ogni incontro il superamento della certezza delle definizioni rassicuranti e consente d’intravedere l’affascinante e sfuggente verità.

 

 

 


[1] M. Yourcenar, Viaggi nello spazio e viaggi nel tempo, in Opere. Saggi e memorie, II, Bompiani, Milano 1992, p. 799.

[2] M. Yourcenar, Memorie di Adriano, in Opere. Romanzi e racconti, I, Bompiani, Milano 1996, pp. 317-318.

[3] Ibidem, p. 561.

[4] M. Yourcenar, L’Opera in nero, Nota dell’autrice, in Opere. Romanzi e racconti, I, cit., p. 898.

[5] M. Yourcenar, Il colpo di grazia, Prefazione, in Opere. Romanzi e racconti, I, cit., p. 85.

[6] M. Yourcenar, Memorie di Adriano, Taccuini d’appunti, in Opere. Romanzi e racconti, I, cit., p. 554.

[7] M. Yourcenar, Memorie di Adriano, in op. cit., p. 472

[8] Ibidem, p. 552.

[9] Ibidem, pp. 319-321.

[10] Ibidem, pp. 552-553.

[11] Ibidem, p. 560.

[12] M. Yourcenar, Fuochi, in Opere. Romanzi e racconti, ci. pp. 1117-1118.

[13] L. Boella, Cuori pensanti, Tre Lune Edizioni, Mantova 2001, pp. 114-115.

[14] M. Yourcenar, Les Yeux ouverts, intervista con Matthieu Galey, Le Centurion, 1980, p. 250

[15] M. Yourcenar, Lettera a Gabriel Germain, del 16 giugno 1969. Cfr. J. Savigneau, L’invenzione di una vita: Marguerite Yourcenar, Einaudi, Torini 1991, pp. 384-385.

[16] M. Yourcenar, Lettera a Jeanne Carayon, del 2 ottobre 1971. Cfr. J. Savigneau, op. cit., p. 386.

[17] M. Yourcenar, Lettera a Père Yves de Gibon, del 1° aprile 1976. Cfr. J. Savigneau, op. Cit. p. 386.

[18] M. Yourcenar, Lettera ad Anat Barzilai, del 22 settembre 1977. Cfr. J. Savigneau, op. Cit. p. 385.

[19] François-Marie Samuelson, Yourcenar : “Il ne faut jamais être défaitiste”, «Le Figaro Magazin», 31 ottobre 1980.

[20] M. Yourcenar, Ad occhi aperti. La mia vita, Bompiani, Milano 1982, pp. 253-254.